مناسبات انقلاب صنعتی در اروپا و روی آوردن کشورهای اروپایی به تولید انبوه، سبب شد این انقلاب نتایج استعماری و استثماری خود را نمایان کند. اگرچه تئوری‌های اساسی نظام سرمایه‌داری از اواخر قرن نوزدهم در آثار سومبارت[۱] و اسمیت[۲] و میل[۳] بیان شد، اما بنیان این نظام از سلطه طبقه بورژوا، قبل از انقلاب صنعتی و یا به گفته برخی تاریخ‌نگاران از دل دوران قرون وسطی در انگلستان، زاییده شده بود. اسب سرکش اقتصاد سرمایه‌داری در اروپا به سرعت می­تازید و در این مسابقه منفعت‌طلبی، سرمایه­دار و صاحبان صنایع بزرگ، پیروز و برقرار بودند. انباشت سود و سرمایه، تبدیل به واژگانی مقدس برای رشد و توسعه کشورها شده بود. آن‌ها برای تولید هر چه بیش‌تر از زنان و کودکان نیز کار می­کشیدند، به طوری که «در سال ۱۷۵۰ در انگلستان ۱۴ درصد کارگران در کارخانجات زیر ۱۴ سال بودند.»( ساوتکلیف اشتن، ۱۳۸۴)  برای بی­نیاز نشدن کارگرها آن‌ها را همواره وابسته به کارفرما قرار می‌دادند و به آنان حقوق بسیار ناچیزی می­دادند. از طرفی برای فروش محصولات خود ناگزیر به استعمار کشورهای مصرف کننده پرداختند. و به این ترتیب حکومت بورژوازی چهره کریه خود را در چرخه استثمار کارگر- استعمار پیرامون نمایش داد.

کارل مارکس که این رخدادها را به عینه در سفر به پاریس، بروکسل و لندن درک کرده بود، به انتقاد شدید از این رویکرد پرداخت. او این شیوه تولید را کاملاً مبتنی بر برده­داری (نوین و در لفافه) می­دانست. مارکس بخشی از رنج طبقه کارگر(پرولتاریا) را این‌گونه به تصویر می‌کشد: «نظام سرمایه­داری، در واقع بخشی از یک ماشین است؛ ضمیمه­ای به یک ماشین. سرمایه­داری، شکل و محتوای واقعی پرولتاریا را با چرخاندن آن به سمت شکنجه و رنج، دچار تغییرات جدی و تحریف کرده و به تدریج او را از خود بیگانه می­کند. شرایطی را که تحت آن کار می‌کند، تغییر شکل می­دهد؛ وقت و زندگی او را به وقت صرف کار تبدیل می­کند و او و خانواده­اش را زیر چرخ‌های نیروی تخریبی مهیب سرمایه و پول، خرد می­کند. در واقع نظام سرمایه­داری درای دو وجه است؛ در یک طرف آن تجمع سرمایه و ثروت و در طرف دیگر تجمع بدبختی، شکنجه کارگر، بردگی، نادیده گرفتن حقوق و شرایط او، حیوان‌صفت کردن او و تنزل جایگاه انسانی و اخلاقی او وجود دارد. (Marx, 1959:50)

او برای توصیف انسان سرگشته در جوامع سرمایه‌­داری، واژه الیناسیون[۴] را که برگرفته از فلسفه هگل-فوئرباخ است، به کار می­برد. الیناسیون که در زبان فارسی “از خود بیگانگی” ترجمه شده، متغیر کلیدی و کلیدواژه درک مارکسیسم از رنج است که می‌توان به برخی از وجوه آن در متن مارکس و انگلس اشاره کرد: حرص و طمع سرمایه­داری برای استثمار، قربانی کردن تدریجی و آرام انسانیت، جدایی و انفکاک کارگر از منافع شخصی خودش، تجزیه انسان‌ها تا حد یک مناد(ذره جدا افتاده از دیگران) و …( خشک جان و تاجیک، ۱۳۹۴) مارکس در مقدمه نقد اقتصاد سیاسی با به میان آوردن بحث رنج و ازخودبیگانگی، سعی در نقد نظام سرمایه‌داری دارد، اما پیش از آن، دین، مذهب و باور به ماورا و متافیزیک را مورد حمله قرار می‌دهد.

او در تشریح الیناسیون، سعی در مذمت حبس “انرژی های آزاد و روحانی” دارد. حرف از رشد و آزادی انسان و شکوفایی انسان‌ها می‌زند و نظام سرمایه‌داری را در این میان مانعی بزرگ می‌بیند که به خودی خود از میان می‌رود. کار را با کارگر بیگانه می بیند و کارگر را به اسبی تشبیه می‌کند که تنها آن‌قدری به او می‌دهند که توان کار کردن داشته باشد. و بعد در مانیفست کمونیست از شبحی می‌گوید که بر سر اروپا در حال پرواز است و قرار است یک بهشت بر روی زمین به پا کند. اما دریغ که این بهشت تنها در ذهن خیال‌پرور نویسنده و بر روی کاغذهای کتاب او جا می‌ماند.

پاسخ مارکس به رنج، اقدام عملی (و ضرورتاً رادیکال) برای از بین بردن و تغییر شرایط است. از همین رو در تقابل جدی با افرادی قرار می‌گیرد که نظریه‌های متافیزیکی و ماورایی برای ریشه و منبع رنج ارائه می­کنند. این یکی از اصلی‌ترین دلایلی است که مارکس به شدت از مذهب خشمگین و روی­گردان است؛ زیرا از دید او بدترین اقدام مذهب در مواجهه با رنج این است که نه تنها واقعیت رنج و شیطان را از طریق اعطای یک توضیح و توجیه ماورایی و متافیزیک برای آن، مخفی و پنهان می­کند، بلکه هر واکنشی علیه آن را به دلیل طرح جزا و پاداش اخروی در جهان دیگر از بین می­برد. در واقع از نظر او مذهب انگیزه اصلی برای ایجاد کنش اجتماعی مبتنی بر تغییر و بهبود شرایط فردی و اجتماعی موجود را به طور کامل از بین می­برد.(خشک جان وتاجیک، ۱۳۹۴)

امروزه برای نظر مارکس در مورد عدم کارکرد دین و باورهای ماورایی در کنش‌های اجتماعی، یک مثال نقض واضح وجود دارد و آن انقلاب اسلامی است. بدون شک اگر مارکس در سال ۱۹۷۹ زنده بود و تحولات ایران را می­دید و تحولات منطقه خاورمیانه در سال ۲۰۱۰ تحت عنوان بیداری اسلامی را به عنوان محصول صادراتی انقلاب اسلامی ایران، از نظر می­گذراند، روش علم به او اجازه نمی­داد تا احساساتش را در مورد دین به نظریه تبدیل کند.

بسیاری بر نظر مارکس در مورد دین باقی مانده، و بسیاری دیگر نیز آن را نقض کرده­اند. از دیدگاه فوکو[۵] نقش مذهب در پیش‌برد انقلاب در ایران محدود به یک ایدئولوژی نبوده و دین را فراتر از آن می‌شمارد. او می‌گوید: «…پس مذهب با آن تسلط شگفت‌انگیزش بر مردم و جایگاهی که همواره نسبت به قدرت سیاسی داشته است و با محتوای خود که آن را به مذهب مبارزه و ایثار و غیره تبدیل می­کند، چه نقشی دارد؟ نه نقش یک ایدئولوژی که به پنهان کردن تضادها یا به نوعی تضمین نوعی وحدت مقدس میان مجموعه کاملی از منافع ناهمسو امکان می­دهد. مذهب به راستی واژگان، آیین و نمایشی بی زمان بوده است که می‌توان در درون آن نمایش تاریخی ملتی را جا داد که هستیشان را در مقابل هستی پادشاه قرار می دهند.» (فوکو، ۱۳۷۹: ص۵۶)

مشاهده می‌کنیم که امروزه نقش مذهب در کنش اجتماعی و موتور محرکه انقلاب، یک نقش اثبات شده است. استناد به نظرات فوکو به عنوان یک فیلسوف پست‌مدرنیسم از آن‌جا اهمیت پیدا می‌کند که او قبل از آن که فیلسوف باشد، شخصی بود که هیچ تناسبی با دین و مذهب نداشته است. از این رو مشاهدات او در ایران در مورد انقلاب اسلامی، یک نمونه از اظهار نظر بدون جهت‌گیری اعتقادی است.

مارکس مفروضه‌های نظام لیبرالیسم را به مثابه محصول نظام سرمایه‌داری به چالش می‌کشد. در واقع همان‌گونه که لیبرالیسم در واکنش به مرکانتیلیسم به وجود آمد، مارکسیسم نیز واکنشی به لیبرالیسم قرن نوزدهم بود. بر خلاف دیدگاه لیبرال که اقتصاد را یک بازی با حاصل جمع صفر بر اقتصاد می‌داند، مارکسیست‌ها نیز مانند مرکانتیلیست­ها به تأثیر و ارتباط نزدیک سیاست و اقتصاد باور دارند، اما به اقتصاد  اولویت می‌دهند. هم‌چنین طبقات و مبارزه میان آن‌ها را به جای رقابت دولت‌ها قرار می‌دهند. در تفکر مارکسیستی طبقه‌ای به نام بورژوازی ابزار تولید را در اختیار دارد. طبقه دیگری به نام پرولتاریا فقط نیروی کار را در اختیار دارد و مجبور است آن را به بورژوازی بفروشد. از این مبادله ناعادلانه مازادی حاصل می­شود که در اختیار بورژوازی قرار می‌گیرد. مارکس به انتقاد به این شیوه تولید در نظام سرمایه‌داری می­پردازد و در پی او لنین نیز شیوه سودخواهی نظام سرمایه‌داری را علت سوق آن به سوی استعمار و امپریالیسم می­داند. (محمدی، ۱۳۹۳)

تحلیل مارکس که با نظریه «ارزش کار» آغاز می­شود،  مبین این است که ارزش محصول را کار مصرف شده برای تولید آن در گذشته و حال تعیین می­کند. مارکس معتقد بود که در نظام سرمایه­داری، ارزش هر محصول باید به سه جز تقسیم شود: سرمایه ثابت یا کار صرف شده برای تولید ماشین آلات و تجهیزات تولید در گذشته، یا مواد خام ضروری برای تولید محصول، سرمایه متغیر یا مزد پرداختی به کارگران برای تولید محصول، و ارزش اضافی که شامل سود، اجاره و بهره بوده و آن را سرمایه‌دار دریافت می­کند. دریافت ارزش اضافی به وسیله سرمایه­دار به معنی آن است که به کارگران دستمزدی کم‌تر از ارزش کار پرداخت می‌شود. ارزش اضافی پاداش سرمایه­دار برای سرمایه­گذاری نیست، بلکه حق کارگران است که سرمایه‌دار آن را به جیب می‌زند. (همان،۱۳۹۳)

اندیشه­‌های انتقادی مارکس در مورد سرمایه­داری، با وجود این‌که بعضاً مبتنی بر حقیقتند، اما لزوماً بی عیب و نقص نیستند. شهید مطهری در مورد نظریه ارزش-کار بحث مفصلی دارد که نهایتاً نه نقد مارکس را به حق می­بیند و نه عملکرد نظام سرمایه­داری را: «آیا سودی که بازرگان می‌برد، سهمی از اضافه ارزش تولیدکننده است، آن‌چنان‌که سوسیالیست‌ها می‌گویند، و در نتیجه بازرگان تولیدکننده را استثمار می‌کند، یا سودی که می‌برد اگر زائد بر مقدار کار و ابتکاری است که به خرج می دهد، استثمار مصرف‌کننده است نه شرکت در ارزش اضافی تولیدکننده (و یا هر دو) ؟ . سوسیالیست‌ها روی قاعده‌ای که دارند مبنی بر این‌که هر چیزی جبراً در حدود قیمت واقعی خود به فروش می‌رسد و بازار تعیین‌کننده ارزش واقعی است، ناچارند که سودهای ناروای بازرگانی را تعدی به حقوق تولیدکنندگان بدانند و بس. اما به نظر ما که این مطلب را قبول نداریم، سود ناروای بازرگان ممکن است تعدی به حقوق تولیدکننده باشد، و ممکن است تعدی به حقوق مصرف‌کننده بوده باشد.» (مطهری، ۱۳۸۹)

مناقشات اقتصاددانان حامی مکانیسم بازار، بر نظریات مارکس از قرن نوزدهم تا کنون هم‌چنان ادامه دارد.  بعضی از اقتصاددانان نظریات او را در وسعت آثارش دارای تناقض می­دانند. موسی غنی‌نژاد می­نویسد:

«… نظریه هگلی- فوئرباخی از‌خود‌بیگانگیِ حاکم بر نوشته‌های متقدم مارکس که در آن‌ها پول، مبادله پولی و رقابت اقتصادی به طور ویرانگری مورد انتقاد قرار می‌گیرد، هیچ سنخیتی با نظریه کلاسیک‌های علم اقتصاد که بخش‌های مهمی از آن مورد تأیید مارکس در نوشته‌های متأخر او (به ویژه در کتاب سرمایه) است، ندارد. مارکس در کتاب فقر فلسفه (۱۸۴۷) که سه سال بعد از دست‌نوشته‌های فلسفی-اقتصادی نگاشته شده است، بر این نکته تأکید دارد که اقتصاددانان (کلاسیک‌ها) نمایندگان علمی طبقه بورژوا هستند و سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها نیز نظریه‌پردازانی هستند که طبقه پرولتاریا را از لحاظ تاریخی نمایندگی می‌کنند. مارکس برای تبیین نظریه استثمار خود به کلاسیک‌های اقتصاد سیاسی به خصوص دیوید ریکاردو و نظریه ارزش-کار او متوسل می‌شود. طنز تاریخ این‌جاست که وی در رجوع به کلاسیک‌ها، سست‌ترین و غیر‌علمی‌ترین نظریه آن‌ها یعنی نظریه ارزش-کار را مورد استناد قرار می‌دهد و مهم‌ترین دستاورد علمی آن‌ها یعنی تخصیص منابع از طریق مکانیسم بازار را به سخره می‌گیرد.» ( غنی­نژاد ،۱۳۹۲)

نکته حائز اهمیتی وجود دارد و آن این‌که مارکس در عین ایستادن در جایگاه تئوریسین مارکسیسم، یک تئوریسین اقتصاد کلاسیک هم به شمار می­رود. در مبانی اقتصاد سرمایه­داری به خصوص در حیطه مسأله ارزش-کار به نظرات او استناد می­شود. شهید مطهری می‌نویسد: «به عقیده ما کارل مارکس بیش از آن اندازه که سرمایه‌داری را ظالمانه جلوه بدهد، عادلانه جلوه داده است؛ آن را تبرئه و تطهیر کرده است. در کتاب عقاید بزرگ‌ترین علمای اقتصاد می‌گوید: «کارل مارکس نظریه «ارزش کار» را از علمای کلاسیک گرفت ولیکن به عکس آن‌ها علیه سرمایه‌داری به کار برد.» من می‌گویم مارکس نیز ندانسته آن را به نفع سرمایه‌داری به کار برد. اگر ما به شعارهای مارکس توجه کنیم، او مخالف سرمایه‌داری است، اما اگر شعارها را کنار بگذاریم و بخواهیم اصول فلسفه او را بپذیریم، باید او را از یک نظر پایه‌گذار سرمایه‌داری بدانیم.» (مطهری، ۱۳۸۹)

داستان مکاتب اقتصادی و اجتماعی، از ره‌یافت لیبرالیسم گرفته تا سوسیالیست و کمونیست و ره‌یافت‌های واپسین آن‌ها، مناقشه بر سر «عدالت» و «غایت» در زندگی بشر بوده است. تمام آن‌ها داد عدالت سر دادند و تنها به دنبال یک زندگی برای رفاه نبودند، بلکه دغدغه تربیت و پرورش انسان‌های تراز نوین هم داشتند. در این زمینه است که مجال شعار آزادی­خواهی میسر می­شود. به بیان دیگر یک نظام اقتصادی، پیش از آن‌که نگارنده سبک مناسبات اقتصادی باشد، شکل‌دهنده یک سبک زندگی خاص آن مکتب است.  مثلاً در سرمایه‌داری نوع خاصی از انسان به وجود می­آید که به دنبال منافع شخصی، سودمحور، سرمایه‌پرست و پول‌پرست است. انسانی که در سرگشتگی تأمین نیازها پی در پی با خلأهایی رو به رو خواهد شد و آن خلأها را باز هم با کالا و پول پر می­کند. سرمایه، پیوسته نیازهای جدیدی برای کارگران به وجود می­آورد و این چرخه در تسلسل پوچ خود ادامه پیدا می‌کند. البته انسان تربیت‌یافته در مکتب سوسیالیسم هم آن‌چنان که پنداشته می­شد «جمع­خواه» و «جمع گرا» از آب در نیامد.  بلکه همانند روح سرمایه‌داری وقتی پای «اصالت انسان» به میان آمده بود، اخلاق به مراتب کم‌رنگ‌تر گشت. با این تفاوت که در سرمایه‌داری، اخلاق قربانی نفع میان انسان‌ها شد و در سوسیالیست قربانی نفع میان توده و دولت متمرکز.

 

نویسنده: مریم شوندی

 

منابع:

  • خشک جان، زهرا و تاجیک، محمدرضا (۱۳۸۴). رنج کنش­ساز و ریشه­های انقلابی آن در اندیشه سیاسی مارکس. پژوهش‌های سیاست نظری، شماره هجدهم.
  • ساوتکلیف اشتن، تامس (۱۳۸۴). انقلاب صنعتی. انتشارات علمی و فرهنگی.
  • غنی­نژاد، موسی (۱۳۹۲). مارکس و علم اقتصاد. هفته‌نامه تجارت فردا، شماره ۴۰٫
  • فوکو، میشل (۱۳۷۹). ایران روح یک جهان بی روح (مترجم: افشین جهان‌دیده و نیکو سرخوش) نشر نی.
  • محمدی، غلامحسن (۱۳۹۳). بررسی تطبیقی لیبرالیسم و نئولیبرالیسم، مارکسیسم و نئو مارکسیسم در اقتصاد جهانی، نشریه راهبرد، سال بیست و سوم، شماره هفتاد و دوم.
  • مطهری، مرتضی (۱۳۸۹). نظری به نظام اقتصادی اسلام. انتشارات صدرا.
  • Marx. K (1959). Private, Property and Communism. Moscow: Progress publisher.

 

پی‌نوشت:

[۱] – Werner Sombart

[۲] – Adam Smith

[۳] – John Stuart Mill

[۴] – Alienation

[۵] – Michel Foucault